Кремниевые танки: Юк Хуэй — стать бездомными, чтобы не превратиться в фашистов
«Стать бездомными, чтобы не превратиться в фашистов». Если свести до примитивного выражения идею, высказанную Юком Хуэем в «Пост-Европе», то мы получим эту формулу.
Но стремление к простоте превращает многомерное в двухмерный карандашный детский рисунок на плоскости, отдаляя нас от понимания истины, к которой стремится философ. Поэтому в новом выпуске нерегулярной рубрики ForkLog «Кремниевые танки» нам придется погрузиться в понятия бездомности, безродинности, планетарной обусловленности и планетарности, а заодно уйти от бинарных противопоставлений.
Как нам обустроить человечество?
Юк Хуэй — инженер-программист, директор-основатель Института философии и технологий в Университете имени Эразма в Роттердаме, ученик Бернара Стиглера. В своих работах он предлагает один из деколониальных подходов к пониманию задач философии и технологий в условиях современных войн, сдвига «центра силы» к США и Китаю, длящегося ощущения «конца Европы», расцвета правых настроений и всевозможных национализмов.
Когда в 2016 году Хуэй готовил к изданию книгу «Вопрос о технике в Китае», в которой критиковал универсализацию техники западной философией, в частности Мартином Хайдеггером, его редактор задал проясняющий вопрос. Он поинтересовался у автора, не наступает ли тот на те же грабли, что и немецкий мыслитель, не становится ли он жертвой умозрительного заблуждения, когда пытается реконструировать китайское технологическое мышление. Грубо говоря, не заложена ли во взгляде «возвращения к истокам» опасность скатиться в фашизм и национализм?
Чтобы понять, что нет, не заложено, то есть не было вкладываемо, стоит разобраться в сути «планетарного мышления». Предоставим автору возможность объяснить самому.
«Прежде всего мыслить планетарно означает: во-первых, мыслить за пределами конфигурации современных национальных государств, которые оказались неспособными выйти из порочного круга экономической и военной конкуренции; во-вторых, сформулировать язык сосуществования, который позволил бы различным народам и видам жить на одной планете; и, в-третьих, разработать новую рамку, способную вывести нас за пределы вопроса территории, ответить на текущий экологический кризис и обратить вспять ускоряющийся энтропийный процесс антропоцена», — писал Хуэй в более поздней книге «Машина и суверенитет: за планетарное мышление».
Там же он поясняет, что ограниченная националистическим дискурсом технология выражается в форме войны:
«Очевидно, что технология предопределяет экономическое развитие и военную экспансию. Космополитика космотехники предлагает осмысление различных технологических программ, не ограничиваясь господствующим способом технологического мышления, сформировавшимся в XIX веке. Однако если мы продолжим смотреть на мир с точки зрения национальных государств, то о возможности техноразнообразия можно забыть, поскольку, как подсказывает интуиция, национальное государство может поддерживать суверенитет только с помощью военной конкуренции и армий. Нам понадобится иная точка зрения — то, что я называю планетарным мышлением».
Здесь следует прояснить, что такое «технология» в понимании Хуэя. Если очень общо, то это способ, которым мир организуется, понимается и приводится в действие через конкретные формы рациональности, морали и космологии. Технология — это одновременно то, как мыслить, как делать и как жить, философия в материальной форме.
Хуэй утверждает, что из-за навязывания единой западной технологической логики всему миру происходит глобальная «дезиндивидуация». Это понятие описывает деструктивный процесс, при котором технические системы подавляют уникальность индивида и разнообразие культур. В условиях глобальной технологической монокультуры люди становятся частью «стада» потребителей.
Алгоритмы, с одной стороны, постоянно навязывают нам желания и побуждают к консьюмеризму, и с другой — стандартизируют поведение, лишая человека возможности совершить «квантовый прыжок» к собственной уникальности. Современные сети и ИИ могут приводить к потере контроля над процессом своего мышления, заменяя его автоматизированными реакциями.
Для Хуэя решение этой проблемы лежит в «техноразнообразии» — создании множества локальных «космотехник», которые позволяют культурам сохранять свою идентичность в диалоге с технологиями. Концепция космотехники подразумевает вписывание технологий в локальные культурные и моральные контексты.
В философии Хуэя понятия индивидуации и дезиндивидуации занимают центральное место в анализе того, как технологии формируют наше существование и общество в 2025 году. Индивидуация представляет собой созидательный союз человека и техники, а дезиндивидуация происходит при превращении человека в придаток глобальной алгоритмической машины.
Хуэй пытается противопоставить процессу глобализации, считая его продолжением западной колонизации, планетарное мышление и индивидуацию. В его понимании глобализация выражается в универсализации европейской философии, эпистемологии и техники, выдаваемых за нейтральный и единственный разумный путь развития.
Он приходит к убеждению: необходимо создать новую политику технологии, которая противостоит дезиндивидуации, порожденной капитализмом, обществом потребления и «экономикой влечения». Опираясь на работы Жильбера Симондона, Хуэй говорит об индивидуации как о процессе, в котором нечто становится этим, а не любым, не готовой «вещью», не копией шаблона, а собственной формой, возникшей при конкретных условиях.
«Неотложной задачей является не только изобретение новых моделей индивидуации, противостоящих консьюмеризму, который сегодня доминирует в технологических инновациях, — необходима также индивидуация мышления. В этом процессе индивидуации философия должна пройти через деевропеизацию», — гласит один из главных тезисов книги «Пост-Европа».
Здесь возникают два почти риторических вопроса.
В чем он не прав? И…
При чем тут дом?
Возвращение к Heimat ради восстановления утраченной целостности бытия зародилось как движение мысли в романтической традиции Гельдерлина, Новалиса, братьев Шлегелей. Они противопоставляли абстрактному разуму чувство, память, язык, ландшафт, народную традицию или народный дух (Volksgeist).
Это стало ответом на рационализацию, универсализм и космополитизм эпохи Просвещения. Ощущение утраты «дома» (не географического, а экзистенциального и культурного) порождалось тем, что человек стал мыслиться как абстрактный субъект разума, а не как существо, укорененное в конкретном месте, традиции и языке.
В XIX веке индустриализация, урбанизация и мобильность усилили чувство отчуждения. Heimat становится символом сопротивления рыночной логике, капиталистическим изменениям, например, утрате ремесленниками своего мастерства, искусства из-за замены индивидуального ручного труда фабричным.
В XX веке, в частности у Хайдеггера, Heimat трансформируется в онтологическую категорию. И становится вопросом бытия, где человек изначально «брошен» в мир, а современность усиливает Unheimlichkeit — «не-домашность», бездомность бытия. И необходимо возвращение к подлинному способу быть-в-мире, а не к конкретной территории.
Хайдеггер считал, что европейская интеллектуальная традиция (а следовательно и Европа как идея), начиная с греков, ушла от подлинного Вопроса о Бытии к метафизике «сущего», забыв о темпоральности и конечности человеческого «вот-бытия» (Dasein). Эта «смерть» философии, по его мнению, связана с господством техники и субъективности, что привело к «забвению Бытия» и «концу метафизики». В его понимании следовало отыскать исток (древнегреческую философию) и вернуться к нему.
Развивая мысль о проблеме бездомности Хайдеггера как судьбы Запада и всего мира, а также опираясь на концепцию пост-Европы Яна Паточки, Юк Хуэй отрицает необходимость возвращения домой, возвращения к Heimat как идею выхода из кризиса Европы и Европейской философии и технологии, на которой останавливались эти философы. «Пост‑европейское» у Хуэя – это способ сохранить критический и универсалистский импульс континентальной философии, но перенести его в многополярную, технопланетарную ситуацию, где Европа уже не центр, а один из узлов.
Хуэй считает необходимым для обоснования своих мыслей о пост-Европе соединение вопроса о европейском Духе с вопросом о технике.
Отталкиваясь от того, что само явление философии исключительно европейское, Хуэй вслед за своим наставником Стиглером отмечает случайный характер ее сущности. В книге «Пост-Европа» он утверждает:
«В том, что философия является европейской, нет ни тени сомнения: не только потому, что это греческий термин, „любовь к мудрости“, но и потому, что философия в европейском понимании есть прежде всего философия бытия, мышления о сущности».
И далее:
«Эта теоретическая попытка постичь бытие как таковое и в целом, согласно Эдмунду Гуссерлю, отличает европейскую философию или греко-европейскую науку от других так называемых философий: индийской и китайской. Первая основана на теории, вторые — на практике; первая продвигается к универсальному, а вторые ограничиваются локальным и поэтому являются мыслью, но не философией».
Хуэй не пытается смягчить это различие. Напротив, он принимает его как отправную точку для анализа европейского Духа. Однако решающим для него становится следующий шаг: признание того, что европейская философия не универсальна. Он убедительно показывает это на примере отношения к вопросу «Что такое Азия?».
По мнению Хуэя, о подобном может задуматься только человек с европейским мышлением. И чтобы на него ответить, вероятнее всего, придется прибегнуть к эссенциализации, то есть разобрать, что именно делает Азию Азией, так же, как мы бы рассуждали, что делает дерево деревом. Что абсолютно чуждо восточному способу мыслить. Онтология чужда человеку Азии, западная философия ставит вопросы о Бытии, в то время как восточная мысль сконцентрирована на постижении Ничто.
В поисках подхода к деевропеизации философии Хуэй опирается на деконструкцию западного логоса, проводившуюся Стиглером, в которой тот показывает, что европейская рациональность не существует сама по себе, а изначально опосредована техникой. Логос не предшествует технике, а формируется через нее: через внешние носители памяти, письма, инструменты передачи и закрепления знания. Поэтому европейская философия по своей сути техно-логоцентрична. Важно для Хуэя и то, что по условиям возникновения эта философия случайна. При этом «техно‑логос» понимается как материализация древнегреческого нематериального разума в технике. Тем самым подчеркивается историческая обусловленность философии как формы мышления, а не ее внеисторическая универсальность.
Технология как «случайная необходимость» возникает не по заранее заданному плану, а как ответ на исходную недостаточность человека, и именно эта случайность впоследствии становится обязательным условием мышления. В греческой мифологии это закреплено в ошибке титана Эпиметея, раздававшего различные умения среди живых существ и обделившего по забывчивости людей, и в последовавшем «преступлении» его брата Прометея, решившего компенсировать оставленному голеньким и беззащитным человечеству его положение. Кража огня у богов и передача людям — и есть, считает Стиглер, поступок, ставший нормой, той самой необходимой случайностью.
Многие философы XX века, касавшиеся темы краха европейской мысли и кризиса Европы, использовали гегелевское понятие Духа. По Стиглеру, это дух техно-логоса, а следовательно глобализация — продолжение колонизации, осуществляемой этим Духом. Разделяя древнегреческую, немецкую, французскую и британскую философии, Хуэй отмечает, что все они суть манифестация европейского духа. И исходя из этого философы Валери, Гуссерль, Паточка говорили о кризисе Европы как об Идее.
Стиглер считал французскую философию случайностью в духовной жизни Европы. По его мнению, она произошла из присвоения немецкой философии: Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера и других. Но прояснение роли технологии в европейском духе — это то уникальное, что делает французскую философию необходимой в истории философии. Сущность же французской философии в ее ненационалистичности — в отличие от немецкой. Причина, почему она такой получилась, в том, что ей удалось «продвинуть» европейский дух дальше. Куда?
По Хуэю, «продвинуть европейский дух дальше» означает вытащить технологию из статуса вторичного инструмента и сделать ее центральным нервом европейской духовной истории, причем в форме, которая принципиально не замыкается на нации. Для него важно преодоление европоцентризма в философии и возможность ее деевропеизации. И он усматривает в том, что французская мысль ставит основным вопросом технологию, выход в постнациональное измерение. Отказ от идеи «немецкого» или какого‑либо «национального» духа — важное достижение французских философов, которые дух мыслят как то, что всегда уже циркулирует транснационально через перевод, техники письма, философские заимствования (французское присвоение немцев — симптом этой транснациональности).
В понимании Хуэя европейская философия не может быть объяснема без признания множественности и несводимости друг к другу различных способов мышления внутри нее. Например, он говорит о фундаментальной фрагментированности Европы, которую легко наблюдать по различиям между странами, входящими в ЕС или стремящимися в него войти (или выйти).
«Восточноевропейские страны отличают себя от западноевропейских и порой рассматривают себя как субъектов постколониализма: в глазах не-европейцев страны Восточной Европы — часть колониальной силы, в то время как сами эти страны воспринимают себя в качестве жертв западноевропейской колонизации», — пишет философ.
В концепте случайности, по мнению Хуэя, заложены потенциал деконструкции европоцентричности философии, а значит и технологии, и условие индивидуации мышления и выхода за пределы вопроса о сущности. Для этого потребуется переоценка понятий прогресса, роста, свободы и так далее. В результате должно освободиться место для новых моделей индивидуации через технологии и будущее человечества, если таковое есть, станет планетарным.
Как освободить технологию от национализма?
В поздних текстах Хуэй подчеркивает: когда технология мыслится как ресурс национального суверенитета, инструмент конкуренции, она неизбежно становится военной, геополитической, экспансионистской.
Глобальный технокапитализм реально делает Heimatlosigkeit «судьбой мира»: внедрение технологий порождает всеобщую бездомность и препятствует вопросу о бытии, бездомность становится нормой жизни и в Европе, и в Азии, и в постколониальных обществах. Здесь бездомность — это опыт жизни в гигантской техносистеме, где никакая локальная традиция или национальный проект уже не может служить устойчивым домом.
У многих такое положение порождает тоску. И поиск освобождения от этого тягостного переживания часто оборачивается реакционным движением «назад к корням», которое, как отмечает Хуэй, во многих культурах ХХ–ХХI века заканчивается «метафорическим фашизмом». Он подчеркивает, что все такие проекты пытаются «преодолеть современность» через апелляцию к некоему глубинному истоку (народ, традиция, цивилизация), и именно эта связка трансцендентного основания и политического мобилизационного жеста производит то, что он называет метафизическим фашизмом.
Вместо этого Хуэй предлагает «десубстанциализировать традицию» и отказаться от обещаний возвращения домой: традиции следует мыслить как открытые ресурсы для новых космотехник и политических форм, а не как замкнутые сущности, вокруг которых строится мобилизационная метафизика.
Хуэй видит технику не как нейтральный инструмент или антропологический универсал, а как воплощение конкретных космологий, связей между моральным порядком, природой и техникой в разных культурах.
Что мы наблюдаем в современном развитии искусственного интеллекта? Гонку, в которой все страны соревнуются в одной техно-логике, усиливая экологический кризис и кибернетику как управление Землей. Хуэй предупреждает: без фрагментации ИИ обречен на создание мира, где машины станут одной всеобъемлющей системой.
Техника должна быть освобождена от службы национальным или капиталистическим проектам, тогда можно будет выстраивать различные космотехники. Сейчас мы имеем ИИ, который не может быть похож на «человеческий разум», поскольку остается воплощением европейской эпистемологии, навязанной глобально. В анализе ChatGPT Хуэй подчеркивает его западноцентричность: модель обучена на данных, отражающих европейские ценности, игнорируя культурный контекст и интуицию; стремление к «универсальному интеллекту» отрицает embodied cognition и приводит к эсхатологии машин (сингулярность). ИИ усиливает гомогенизацию, блокируя альтернативные космотехники. Как Хуэй предлагает этого избежать?
Различные культуры могли бы «присвоить» ИИ, сделав его функцией разума через локальные космологии (китайское Qi-Dao), а не универсальным инструментом. При этом необходимо сохранить контингентность для инноваций и отказ от детерминизма. ИИ должен стать частью множественных техноформ, а не монополией Запада.
Опираясь на Симондона, Хуэй утверждает, что человек (психическое) и общество (коллективное) развиваются одновременно. В цифровую эпоху этот процесс опосредован «цифровыми объектами» (алгоритмами, данными). Социальные сети, торговые платформы влияют на желания человека и его действия, то есть через алгоритмы системы управляют, манипулируют людьми.
Хуэй рассматривает, как технические системы обретают собственную логику развития (рекурсивность), становясь «органическими» структурами, которые активно участвуют в формировании человеческого опыта, в основном это раскрывается в работе «Рекурсивность и контингентность» (2019). И, по его мнению, «лечить» это введениями этических стандартов поздно.
В современном дискурсе «этичный ИИ» означает: убрать дискриминацию в данных, повысить прозрачность алгоритмов, добавить ответственность и подотчетность, соблюсти права человека. Для Хуэя этика искусственного интеллекта появляется после того, как мир уже редуцирован к данным, мышление — к вычислению, человек — к паттерну поведения.
То есть «этичный ИИ» не спрашивает: почему мы вообще считаем допустимым так мыслить мир?
Этика, регулирующая искусственный интеллект, исходит из той же философии и логики, что ИИ. А это значит, что она бессильна что-то коренным образом изменить. Современные рамки этики искусственного интеллекта исходят из того, что существуют универсальные ценности, их можно формализовать и применять глобально. Хуэй же считает, что универсальность этики — продукт европейской философии, ее глобализация повторяет логику колонизации. А разные культуры имеют разные способы связывать технику, мораль, космологию.
Нужно прежде всего задавать вопрос: зачем государствам и корпорациям ИИ? Поставить под сомнение логику гонки, милитаризацию, тотальный сбор данных. Без этого мы получим либо ИИ на службе у фашизма, либо фашиствующий ИИ.
Критика деколониальных теорий
Хуэй воспринимается как деколониальный мыслитель, но сам он занимает дистанцированную и критическую позицию по отношению к классическим деколониальным теориям.
Он считает, что большинство деколониальных теорий, несмотря на их критическую направленность, остаются внутри горизонта модерности. Они критикуют Запад, но делают это, используя те же философские категории, которые были сформированы в рамках западной мысли. Речь идет о таких базовых понятиях, как субъект, власть, идентичность, универсальное угнетение.
В этом смысле деколониальная мысль, по Хуэю, представляет собой не выход за пределы модерности, а ее внутреннюю критику, которая воспроизводит фундаментальные основания того порядка, против которого она выступает.
Кроме того, он подчеркивает, что деколониальная теория в основном носит политический, социологический и исторический характер. Она сосредоточена на анализе структур власти, колониального наследия и эпистемического насилия, но при этом редко обращается к онтологии и почти не рассматривает технику как философскую проблему. Для Хуэя это принципиально важно, поскольку он убежден, что без философии техники никакая деколонизация невозможна: именно техника задает способы мышления, формы знания и условия существования современных обществ.
Отсюда вытекает и его критика риска культурного релятивизма в деколониальной мысли. Хуэй указывает на ее склонность к романтизации «локальных знаний» и к жесткому противопоставлению Запада и не-Запада. Такая позиция, по его мнению, проблематична, поскольку локальные формы мышления сами являются историческими и изменчивыми. Существует опасность, что они будут сведены к фиксированной идентичности и включены в логику культурного рынка, где «инаковость» превращается в товар и знак отличия, а не в основание для подлинного философского мышления.
Самую жесткую критику Хуэй адресует отсутствию у деколониальной теории собственной теории технологии. Она много говорит о знании, культуре и политике, но практически не отвечает на вопрос о том, какими должны быть сами машины, инфраструктуры и алгоритмы. Между тем именно технологии, по Хуэю, являются носителями онтологических и моральных предпосылок модерности. Отсутствие альтернативного технологического воображения он считает критическим пробелом, который не позволяет деколониальной мысли выйти за рамки критики и перейти к реальному преобразованию мира.
Вместо проекта деколонизации в привычном смысле Хуэй предлагает говорить о technodiversity, о множественности космотехник. Он сознательно избегает языка возвращения к прошлому или восстановления традиций. Речь идет не о реконструкции утраченных форм жизни, а о переизобретении технологий на иных онтологических основаниях, которые не сводятся к универсализму современной западной техники.
В этом контексте Хуэй предлагает мыслить не через призму культурной идентичности или военных и экономических блоков, а через связь техники, морали и космоса — то, что он называет космотехникой. Такой подход, по его мнению, глубже политики признания, поскольку он затрагивает сами основания того, как мир понимается, организуется и приводится в действие.
Наконец, Хуэй настаивает на необходимости планетарного мышления, которое не воспроизводит бинарность «Запад — не-Запад» и не строится на моралистском противопоставлении. Планетарное мышление не является антизападным — оно постуниверсалистское. Его задача — не заменить одну универсальность другой, а создать условия для сосуществования множественных, несводимых друг к другу способов мышления, технологий, техник и образов жизни.
Часто Хуэя упрекают в том, что его идеи — утопия. Он с таким взглядом соглашается, поскольку считает, что философ и должен быть утопистом. Единственное, чего не должен делать философ — становиться философом на службе у государства, любого.
Текст: comrade tovarisch